"La madre contesa. Ovvero cosa dissero davvero Lutero e Calvino su Maria, come la pensano gli ortodossi e che cosa cattolici, protestanti e ortodossi riescono oggi a dirsi" di Davide Romano

 

 

 

Dove le Chiese si distinguono

 

Maria è forse la figura che mostra più chiaramente quanto le tradizioni cristiane si siano allontanate. Nelle chiese cattoliche vive nella liturgia, nelle immagini, nei santuari e nella preghiera; in molte comunità nate dalla Riforma ha uno spazio molto più ridotto. L’Oriente ortodosso venera la Madre di Dio al centro della liturgia, ma dentro una tradizione teologica e spirituale diversa da quella latina.

 

Si racconta spesso che dopo le tesi di Martin Lutero a Wittenberg, nel 1517, Maria sia sparita dalle chiese protestanti. Non andò così, o almeno non in un colpo solo: il cambiamento fu graduale, diverso da territorio a territorio e non sempre voluto dai riformatori. Per capirlo bisogna tenere separate le parole dei protagonisti da ciò che venne dopo, ed evitare di mettere tutte le tradizioni cristiane sotto un’unica etichetta.

 

In queste pagine provo a ricostruire le ragioni storiche e teologiche delle divergenze, senza attenuarle. Maria è stata spesso un segno d’identità contro l’altro. Può essere anche il punto da cui ascoltare come ogni Chiesa legge la Scrittura, celebra la fede e intende il rapporto fra la grazia di Dio e la risposta dell’uomo.

 

 

Il Cinquecento: che cosa dissero i riformatori

 

Il testo da cui partire è il Commento al Magnificat, scritto da Lutero tra il 1520 e il 1521 (la lettera di dedica è del 10 marzo 1521). Non è l’opera di un nemico di Maria. Lutero la presenta come l’esempio di chi riconosce che tutto viene dalla grazia: Dio guarda alla sua umiltà e fa in lei cose grandi. Il commento si chiude con una preghiera a Cristo, perché conceda di comprendere bene il cantico per l’intercessione della sua cara madre Maria.

 

Anche altrove Lutero parla di Maria con rispetto. Nel 1522 commentò l’Ave Maria soprattutto come lode a Dio per ciò che aveva compiuto in lei, e mantenne alcune feste mariane: l’Annunciazione, la Visitazione e la Purificazione. Gli studiosi gli attribuiscono anche la fede nella verginità perpetua di Maria e nella sua divina maternità. Ciò che temeva era che la devozione finisse per oscurare Cristo, unico mediatore e redentore.

 

La posizione di Lutero, però, non coincide con quella di tutte le comunità luterane venute dopo, e tanto meno con quella dell’intero mondo protestante. Huldrych Zwingli rifiutò la preghiera rivolta a Maria, eppure ne parlò in termini alti e sostenne la verginità perpetua e il titolo di Madre di Dio. Giovanni Calvino fu più guardingo: accettò la verginità perpetua, ma diffidò di certi titoli e pratiche che gli sembravano aprire la strada alla superstizione. Il suo Traité des reliques (1543) colpisce soprattutto il commercio e la moltiplicazione delle reliquie, a cominciare dai frammenti della croce e dal latte della Vergine, e non la figura evangelica di Maria.

 

Il cambiamento più profondo arrivò col tempo. Lo studio di Beth Kreitzer sulle prediche luterane del Cinquecento mostra che tra il 1520 e il 1580 Maria viene presentata sempre più come una figura umana, che accoglie la Parola, modello del credente. In alcune letture la sua fallibilità emerge con più chiarezza; in molte comunità le preghiere rivolte a lei e il rosario vengono abbandonati a poco a poco. Fu un processo storico e teologico, con esiti diversi nelle varie Chiese della Riforma, e non uno strappo.

 

 

La risposta cattolica e i dogmi moderni

 

La Riforma fece della devozione mariana un tratto distintivo dell’identità cattolica. Nei secoli seguenti teologia e pietà popolare continuarono a svilupparsi, fino alle due definizioni dogmatiche dell’età moderna: l’Immacolata Concezione, proclamata da Pio IX nel 1854 con la bolla Ineffabilis Deus, e l’Assunzione al cielo, definita da Pio XII il 1° novembre 1950 con la costituzione apostolica Munificentissimus Deus.

 

Prima di definire l’Assunzione Pio XII aveva consultato l’episcopato mondiale con la lettera Deiparae Virginis Mariae (1946). La proclamazione del 1950 incontrò comunque obiezioni in ambienti anglicani, dove si contestava soprattutto che una dottrina non condivisa da tutte le Chiese potesse essere definita dal papa in quel modo. Il Concilio Vaticano II collocò Maria dentro la costituzione sulla Chiesa, Lumen gentium, legandola così al mistero di Cristo e alla comunità dei credenti.

 

Le differenze restano. Le tradizioni riformate osservano che il Nuovo Testamento dice poco della vita di Maria, e temono che la devozione vada oltre la testimonianza biblica o offuschi l’unicità di Cristo. I cattolici leggono nel saluto dell’angelo e nel Magnificat, «tutte le generazioni mi chiameranno beata» (Lc 1,48), il fondamento biblico di una venerazione che la dottrina cattolica distingue dall’adorazione, dovuta soltanto a Dio. Il problema, allora, non è quanto Maria conti, ma come si interpretino la Scrittura, la Tradizione e lo sviluppo della dottrina.

 

 

La terza voce: l’Oriente ortodosso

 

Il confronto non è soltanto fra cattolici e protestanti. Le Chiese ortodosse non hanno vissuto né la Riforma né la risposta cattolica ad essa, e la loro tradizione mariana affonda nella liturgia e nella teologia dei primi secoli.

 

Il riferimento centrale è il concilio di Efeso, nel 431, che riconobbe a Maria il titolo di Theotokos, «colei che genera Dio», comunemente tradotto «Madre di Dio». La disputa riguardava prima di tutto Cristo: il titolo affermava l’unità della sua persona, vero Dio e vero uomo, e non serviva a isolare Maria dal Figlio. Gli ortodossi condividono anche il titolo di Aeiparthenos, «sempre vergine», e nella liturgia invocano Maria come Panagia, «tutta santa».

 

Maria attraversa tutto l’anno liturgico ortodosso, con particolare rilievo per l’Annunciazione e la Dormizione, che si celebra il 15 agosto. La Dormizione professa che Maria ha concluso la vita terrena ed è stata accolta nella gloria del cielo: una fede vicina, per molti aspetti, a quella cattolica nell’Assunzione. Le differenze riguardano il modo in cui la dottrina è stata formulata e definita, e l’autorità con cui è stata proclamata.

 

L’Immacolata Concezione, dogma cattolico dal 1854, non è accolta dalla maggior parte degli ortodossi. Non per minore venerazione: l’Oriente chiama Maria «tutta pura» e la ritiene libera dal peccato personale. Pesano però un diverso modo di intendere il peccato originale e la riserva verso una definizione papale presa da sola. Non esiste del resto una formulazione ortodossa unica e definitiva su ogni aspetto della questione. Lo stesso vale per l’Assunzione: la fede nella Dormizione è antica e largamente condivisa, mentre il linguaggio dogmatico latino e la forma della definizione del 1950 non vengono recepiti allo stesso modo.

 

I rapporti fra Oriente e Riforma sono meno noti, ma istruttivi. Tra il 1573 e il 1581 alcuni teologi luterani dell’Università di Tubinga scrissero al patriarca di Costantinopoli Geremia II, mandandogli una traduzione greca della Confessione di Augusta. Nel 1576 il patriarca rispose con una valutazione critica, difendendo tra l’altro la venerazione dei santi e delle icone e la preghiera per i defunti. Lo scambio si chiuse nel 1581, soprattutto per il disaccordo sul ruolo dei Padri della Chiesa nell’interpretazione della Scrittura. Maria non fu un tema di scontro a parte, ma la vicenda fa vedere che il modo di intenderla dipende da questioni più ampie: la Tradizione, la liturgia, l’autorità nella Chiesa.

 

Anche in tempi recenti la voce ortodossa è entrata nel dialogo mariano: al documento anglicano-cattolico Mary: Grace and Hope in Christ (2005) sono seguite risposte di teologi ortodossi. Un confronto su Maria non può fermarsi a due posizioni occidentali.

 

 

Dal Novecento a oggi

 

Nel Novecento Karl Barth espresse con particolare durezza la distanza fra certe posizioni protestanti e la mariologia cattolica. Nella Dogmatica ecclesiale (I/2) definì la mariologia cattolica un’escrescenza, una costruzione malata del pensiero teologico, perché attribuiva alla creatura una parte nella redenzione e così, a suo avviso, metteva in discussione il primato della grazia. Il titolo di Madre di Dio, però, non lo respinse: lo giudicò sensato, lecito e necessario come proposizione cristologica, benché appesantito dalla mariologia cattolica. Anche qui la sua posizione è meno semplice di un rifiuto.

 

Dagli anni Sessanta le occasioni di confronto si sono moltiplicate. Nel 1963 Max Thurian, della comunità di Taizé, pubblicò Mary, Mother of All Christians, un libro sulla figura di Maria in chiave ecumenica. Nel 1978 un gruppo di studiosi cattolici e protestanti diede alle stampe Mary in the New Testament, frutto di un lavoro comune su come i testi del Nuovo Testamento parlano della madre di Gesù.

 

Un passaggio importante è Mary: Grace and Hope in Christ, della Commissione internazionale anglicana-cattolica (ARCIC), concluso a Seattle nel 2004 e pubblicato nel 2005. Non è una definizione vincolante per le due comunioni, ma una dichiarazione di dialogo che cerca di dire che cosa cattolici e anglicani possono affermare insieme. Ribadisce che Cristo è l’unico mediatore, riconosce Maria come Madre di Dio incarnato e modello di fede, obbedienza e santità, e affronta le divergenze sui dogmi del 1854 e del 1950. Conta anche per il metodo: leggere insieme le Scritture, inserirle nella tradizione antica, ascoltare sul serio le ragioni dell’altro.

 

 

Comunità e luoghi di riavvicinamento

 

Accanto al dialogo dei teologi ci sono esperienze di vita spirituale in cui Maria viene avvicinata in modi diversi senza diventare per forza un ostacolo all’incontro.

 

Taizé nacque attorno a frère Roger Schutz, pastore riformato svizzero, che si stabilì nel villaggio della Borgogna nel 1940. Oggi è una comunità ecumenica di preghiera e di accoglienza. Le differenze fra le tradizioni non spariscono, ma in luoghi come questo la Madre di Gesù può essere contemplata dentro una spiritualità di riconciliazione.

 

Un’altra comunità è quella di Grandchamp, presso Neuchâtel, di origine riformata svizzera e legata a Taizé: una vita monastica ecumenica, con donne provenienti da Chiese e Paesi diversi. In Baviera la Communität Christusbruderschaft di Selbitz, nata nel secondo dopoguerra in ambiente luterano, vive i consigli evangelici di povertà, castità e obbedienza. Non sono comunità mariane in senso cattolico, ma mostrano che preghiera, vita comune e ascolto della Parola possono creare spazi d’incontro fra cristiani separati.

 

Un caso a parte è Walsingham, in Inghilterra. Secondo la tradizione il santuario mariano risale all’XI secolo; dopo la distruzione del luogo di culto durante la Riforma, il pastore anglicano Alfred Hope Patten promosse nel 1931 la ricostituzione di un santuario anglicano. Poco lontano sorge il santuario nazionale cattolico della Slipper Chapel. Due luoghi di pellegrinaggio di tradizioni diverse rendono visibile una memoria insieme condivisa e divisa.

 

Il dialogo passa anche da incontri pubblici. Nel 2021, a cinquecento anni dal Commento al Magnificat, il vescovo cattolico Luigi Testore e il pastore valdese Paolo Ricca ne hanno parlato insieme in un incontro online promosso dalla diocesi di Acqui, dedicato al cantico di Maria. Una pagina nata in piena polemica si rilegge così, cinque secoli dopo, in due voci.

 

 

Il nodo che resta: «Corredentrice» e «Mediatrice»

 

Le convergenze non cancellano le divergenze. Da qualche decennio una parte del mondo cattolico chiede che siano definiti dogmi i titoli «Corredentrice» e «Mediatrice di tutte le grazie». Il movimento Vox Populi Mariae Mediatrici ha raccolto petizioni; le cifre delle firme date dai promotori, però, non sono verificabili in modo indipendente.

 

Il 4 novembre 2025 il Dicastero per la Dottrina della Fede ha pubblicato la nota Mater Populi fidelis, approvata da Leone XIV il 7 ottobre. Chiede di precisare il posto di Maria alla luce dell’unica mediazione di Cristo; giudica «Corredentrice» un titolo inappropriato, perché rischia di oscurare quella centralità, ed esprime riserve su «Mediatrice di tutte le grazie». Suggerisce di preferire espressioni legate alla maternità di Maria, come Madre dei credenti e Madre del popolo fedele. La nota non nega la cooperazione singolare di Maria all’opera della salvezza: vuole indicare come parlarne senza compromettere la fede nell’unico Redentore.

 

La nota ha incontrato critiche anche in campo cattolico: l’8 dicembre 2025 la commissione teologica dell’Associazione mariana internazionale ne ha chiesto un riesame, e alcuni mariologi hanno espresso riserve. La questione, quindi, non oppone semplicemente i cattolici alle altre confessioni, perché attraversa la stessa Chiesa cattolica. Per quanto ho potuto verificare, non ci sono prese di posizione ufficiali ortodosse o protestanti dedicate alla nota, e non è corretto attribuire loro giudizi che non hanno espresso.

 

 

Un cantico in comune

 

Alla fine resta un’immagine che le Chiese hanno in comune: il Magnificat, il cantico che il Vangelo di Luca mette sulle labbra di Maria. Lutero lo commentò con grande partecipazione e giudicava lodevole che la Chiesa lo cantasse ogni giorno al vespro; nella tradizione ortodossa risuona nel mattutino. Le parole sono le stesse, anche se vengono accolte in tempi, lingue e contesti diversi.

 

Maria continua a dividere perché i cristiani temono di dire di lei troppo o troppo poco. Lutero temeva che la devozione oscurasse Cristo. Nella tradizione cattolica prevale spesso il timore opposto: che una lettura troppo ridotta non renda giustizia alla testimonianza biblica e alla memoria della Chiesa. Gli ortodossi, dal canto loro, ricordano che il titolo di Theotokos parla in primo luogo di Cristo.

 

Sono timori diversi, e nessuna formula basta a superarli. Si possono però ascoltare senza caricature. Il dialogo ecumenico non chiede di cancellare le differenze né di fingere un consenso che non c’è: chiede di distinguere ciò che divide da ciò che è condiviso, di riconoscere la fede dell’altro e di continuare a cercare la verità nella carità. Su Maria il cammino verso l’unità può cominciare da qui, con ciascuno nella propria tradizione davanti allo stesso cantico di lode.

 

 

Riferimenti bibliografici essenziali

 

Fonti primarie e documenti

 

·       Martin Lutero, Commento al Magnificat (1521), traduzione italiana consultabile online: https://www.piacenza.chiesavaldese.org/files/commentomagnificat.pdf

·       Giovanni Calvino, Sulle reliquie, Mimesis, collana «Minima Volti», 2010 (originale francese Traité des reliques, 1543).

·       Pio IX, Ineffabilis Deus (1854).

·       Pio XII, Deiparae Virginis Mariae (1946); Munificentissimus Deus (1° novembre 1950).

·       Concilio Vaticano II, costituzione dogmatica Lumen gentium, cap. VIII.

·       Commissione internazionale anglicana-cattolica (ARCIC), Mary: Grace and Hope in Christ (Seattle 2004; pubblicato nel 2005).

·       Dicastero per la Dottrina della Fede, Mater Populi fidelis. Nota dottrinale su alcuni titoli mariani riferiti alla cooperazione di Maria all’opera della salvezza, 4 novembre 2025.

 

Studi in italiano

 

·       Jaroslav Pelikan, Maria nei secoli, trad. di Nerina Rodinò, Città Nuova, 1999 (ed. originale: Mary Through the Centuries, Yale University Press, 1996).

·       Gruppo di Dombes, Maria. Nel disegno di Dio e nella comunione dei santi, trad. di Emanuela Cosentino, Qiqajon, Bose 1998.

·       Mervat Kelli, Adriana Valerio, Nicole Grochowina, La Madre di Dio. Maria nelle confessioni cristiane, 2022 (ISBN 978-88-9222-956-3).

·       Giancarlo Pani, «Il Magnificat e Lutero», La Civiltà Cattolica, 2017, II, pp. 236-248 (quaderno 4005).

 

Studi in altre lingue

 

·       Beth Kreitzer, Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century, Oxford University Press, 2004.

·       Raymond E. Brown, Karl P. Donfried, Joseph A. Fitzmyer, John Reumann (a cura di), Mary in the New Testament, Fortress Press / Paulist Press, 1978.

·       Max Thurian, Mary: Mother of All Christians, Herder and Herder, 1963.

·       Kallistos Ware, «The Sanctity and Glory of the Mother of God: Orthodox Approaches», The Way, Supplement 51 (1984), pp. 79-96.

·       Georges Florovsky, «Patriarch Jeremiah II and the Lutheran Divines», in Christianity and Culture, Collected Works, vol. 2, Nordland, Belmont (Mass.) 1974, cap. VII.

·       Mario Baghos, «The Fathers of the Church, the Reformation, and the Failed Attempts at Union between the Tübingen Theologians and the Patriarchate of Constantinople: A Broad Perspective», Religions, 15 (7), 2024, art. 831.

 

Risorse istituzionali e approfondimenti

 

·       Vaticano, testo ufficiale di Mater Populi fidelis: https://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_ddf_doc_20251104_mater-populi-fidelis_it.html

·       ARCIC, Mary: Grace and Hope in Christ, risorsa del Dicastero per la Promozione dell’Unità dei Cristiani: https://www.christianunity.va/content/unitacristiani/en/dialoghi/sezione-occidentale/comunione-anglicana/dialogo/arcic-ii/en.html

·       Per il dialogo fra i teologi di Tubinga e il patriarca Geremia II: George Mastrantonis (trad.), Augsburg and Constantinople: The Correspondence between the Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Confession, Holy Cross Orthodox Press, 1982.